Orfeu: l'èter i l'ànima

            La majoria, o bona part, dels estudiosos del pensament hel·lènic coincideixen en senyalar l’importantíssim influx que va tenir Orfeu en el pensament de l’era grega clàssica. És manifest que la literatura grega, la filosofia grega i, sobretot, la religió grega estan compenetrades d’un esperit distintiu, associat d’alguna manera amb el nom d’Orfeu. Orfeu significa molt més que una mena de mag o d’encantador de serps. És meitat home meitat déu. És un humà que coneix i posseeix el poder de sotmetre la voluntat de totes les criatures, animades i inanimades, tal com un déu, per mitjà de la “música”.

Els grecs de l’època, com afirma W.K.C. Guthrie, entenien de manera molt diferent de la nostra la naturalesa de la música i la seva relació amb l’univers en general i la ment humana en particular. Per a ells la ment -la voluntat, les passions, el pensament- mantenia una connexió íntima i divina amb la música. La música tenia, no només per als òrfics sinó també per als que es poden considerar els seus continuadors, els pitagòrics, un significat molt més profund del que nosaltres podem imaginar.         

La dificultat de l’estudi del moviment òrfic, però, no és poca, per l’escassetat de testimonis més o menys directes. En quant a la localització en el temps, en l’antiguitat es suposava que Orfeu havia viscut en l’edat heroica, algunes generacions abans que Homer. No obstant, algun autor el situa com posterior (veure Guthrie). El fet és que les referències a l’expedició dels Argonautes són freqüents en la literatura grega des d’Homer i Hesíode en endavant, però no és fins Píndar que, en una època posterior, es fa menció per primera vegada a Orfeu com a participant en l’expedició.

Sigui quina sigui la data correcta, a partir de Píndar esdevingué tradició el relacionar la participació d’Orfeu en l’expedició dels Argonautes, al costat dels herois, amb el poder màgic, sobrenatural, diví, que s’atribueix al seu cant i a la seva música. Els usos que es relaten d’aquest poder del cant i del tànyer de la lira d’Orfeu són molts i diversos: ajudar a resoldre una querella fent oblidar als participants la seva ira, fer que la nau Argo llenegàs des de terra fins a la mar ella sola, calmar la mar tempestuosa, calmar les Pedres Xocants quan la nau passava entre elles, anul·lar el poder d’encanteri de les Sirenes, fer caure en la son el drac que guardava el Vellocí d’Or... Orfeu no era un simple músic, el seu poder tenia naturalesa de divinitat i, en tots els assumptes relacionats amb els déus, era ell qui intervenia i dirigia sempre els herois. Ell posseïa els secrets de l’Hades; havia descendit al món dels morts a rescatar la seva esposa. El so de la seva lira, en el regne dels morts, havia ablanit totes les ombres i esperits, fins i tot les Eumènides i el Cerber, i havia aturat la roda d’Ixió, per poder conduir Eurídice novament de retorn a l’”aire superior” (Guthrie). Era coneixedor del poder dels déus i dels secrets de l’ànima, i estava capacitat, per tant, per establir els preceptes de com regir-se en aquesta vida als seus seguidors.

El poder d’Orfeu no és el de la força. La seva principal qualitat és, tot al contrari, la delicadesa. El so de la lira és delicat i eteri, i té el poder de reblanir els cors dels guerrers més valents i de fer tornar els seus pensaments cap a la pau, així com subjugar, fins i tot, els animals més ferotges. La música d’Orfeu, per ella mateixa, actua poderosament sobre el pensament i les passions, sobre les potències tant superiors com inferiors de l’ànima. Calístenes va dir literalment d’Orfeu que “pel seu tànyer i el seu cant es va guanyar els grecs, va canviar el cor dels bàrbars i va dominar les bèsties salvatges”. Tal era el seu poder.

Però abans de continuar amb l’anàlisi de la naturalesa concreta de la “música” d’Orfeu, anem a veure el pensament dels seus seguidors sobre l’origen del món i de la divinitat, això és, la cosmogonia i la teogonia òrfiques. Guthrie (p. 130), en una anàlisi acurada dels textos, recull de diferents autors la teogonia de les Rapsòdies, la qual considera la principal teogonia “òrfica”. Segons aquesta, el principi de tot és el temps (crono). Qualsevol altre principi anterior s’ha de deixar de banda, explicava Damascio, perquè el temps és “el primer que conté alguna cosa de la qual es pot parlar i és commensurada a l’oïda humana”.

Així, allò primer intel·ligible a l’home és el temps. De crono, el temps, el primer principi que podem concebre, varen néixer l’èter (l’aire), el caos (l’abisme) i l’érebo (les tenebres). Diu la teogonia que el temps (crono) formà un “ou” en l’aire (èter) i de l’ou sorgí Fanes, el primer déu nascut. Fanes és el déu creador de tot, l’origen del món conegut. Va ser el progenitor dels altres déus, dels quals va ser el primer rei. Va crear la Terra, el Sol i la Lluna, i també éssers humans, però d’una raça que va desaparèixer. Amb la seva filla, Nit (la qual el va ajudar en tota la creació i, finalment, Fanes, li va cedir el poder suprem) va concebre Gea (Terra) i Urà (Cel), els quals, a la vegada, varen ser els progenitors dels Titans. Nit va cedir al seu fill Urà (Cel) el poder suprem.

En la dinastia divina de la teogonia òrfica existeixen sis generacions que es succeeixen en el govern suprem de l’univers. No les veurem amb més detall, només dir que l’últim déu és Dionís, fill de Zeus. I és Dionís, precisament, el suprem objecte de culte dels òrfics. Guthrie senyala que el propi Fanes, el primer déu, era anomenat igualment Dionís, de manera que sembla que el déu del culte òrfic va existir des del començament de tot.

L’important, però, no és enunciar la més o menys enrevessada successió de les dinasties dels déus celestes, sinó explicar el vincle que mantenien amb l’ésser humà: Dionís, quan era un infant, va ser mort pels Titans, que habitaven la terra, els quals es varen menjar, acte seguit, la seva carn. Ple de còlera, Zeus, el pare, va fulminar els Titans amb un  raig, i de les seves restes fumejants va sorgir una raça nova: nosaltres, els homes, la raça dels mortals. Així, des del principi del nostre origen, la nostra naturalesa és doble. Som nascuts dels Titans, els malvats fills de Terra, però també hi ha en nosaltres alguna cosa de naturalesa “celeste”, perquè en la nostra formació hi va participar el cos “celeste” de Dionís, que els Titans havien menjat. El cor de Dionís, per fortuna, va restar indemne, i Zeus, per mitjà d’ell va fer renéixer Dionís. Dionís esdevé, així, l’últim déu de la dinastia, el déu ressuscitat i immortal, el que té el poder per tota l’eternitat. I en tots i cada un de nosaltres encara habita una resta de la seva naturalesa “celeste”.

Els déus de la religió òrfica, tots ells, són “celestes” o “celestials”, literalment. I per “celestes” o “celestials”, si volem ser precisos, hem d’entendre “el que hi ha en el cel”, això és: l’aire o èter. Així, els déus de la teogonia, els successius creadors i regents del món, són tots ells, indistintament, de naturalesa aèria-etèria. Segons la cosmogonia, hem vist que el principi de tot és el temps, del qual es va originar l’èter, juntament amb l’abisme i les tenebres. Fou precisament en l’èter, però, que el temps (crono) va fructificar i va donar l’ou d’on naixeria el primer déu, origen del món conegut. El principi essencial del procés creador i rector de tot -els propis déus, l’univers i els homes- per tant, és constituït per la combinació de temps (crono) i aire (èter). Així, l’ou còsmic, en definitiva, té la seva identitat en la conjunció de temps i aire, això és, en el que en podríem dir la dinàmica temporal de l’aire, en el fluir de l’aire en el temps.

La naturalesa dels homes és formada de la combinació, per una banda, de les restes dels fills de la terra, els malvats Titans -materialitat inerta- i, per l’altra banda, de la naturalesa divina, celeste i etèria de Dionís, que constitueix la nostra ànima. Així, els homes som, literalment, carn i aire, carn animada pel fluir temporal de l’aire -l’ou còsmic-.

Com veiem, no és casual que Aristófanes digués de l’Ou còsmic que era “enduit pel vent” o que era “ple de vent” (anemiaîon). La idea de fons, com diu Guthrie, és que l’ànima, el principi vital, és ella mateixa aire o, essent d’una substància anàloga, és conduïda pels vents i introduïda per aquests en el cos. L’hàlit és la vida. La paraula llatina anima significa també hàlit, i la història de la paraula grega psique és la mateixa. Resulta fascinant seguir el rastre d’aquestes idees en el temps, i, sense cap dubte, es remunten molt lluny. Rohde (Psique) parla dels Tritopàtors àtics, que eren esperits de la naturalesa dels vents, i que varen trobar un lloc en un poema òrfic com “porters i guardians dels vents” (Guthrie). Independentment de quin sigui l’origen primer d’aquestes idees, des d’antic varen quedar establertes com part de les doctrines òrfiques, i com a tals les cita Aristòtil. Més concretament, adscriu Aristòtil als “poemes anomenats òrfics” que l’ànima “ve a nosaltres des de l’espai quan respiram, duita pels vents” (de anima). La mateixa teoria és atribuïda per Ciceró als pitagòrics, els quals varen recollir i van fer seva una part important del pensament òrfic.

En la tradició neoplatònica, de l’Ou òrfic va sorgir Eros, no Fanes. No entrarem a debat de si aquest déu és el mateix Fanes de les Rapsòdies. Només fer notar que se’l representa amb ales, com Fanes també les tenia. I en la cosmogonia neoplatònica es representa Caos també amb ales. No ens han de sorprendre gens aquestes representacions alades dels déus en tant que aquests són, com hem dit, de naturalesa etèria-aèria, de la qual les ales són un símbol evident. Déus que, per altra banda, provenen, com tot l’univers, de l’ou còsmic, el principi creador de tot, que es concebut igualment com aire, concretament com un fluir d’aire, com un vent.

En els himnes òrfics, ja en un estadi tardà de la literatura òrfica, aquestes idees hi són recollides de manera més o menys explícita. L’himne 81 del recull de Porfiri, adreçat al Céfir, diu:

Hàlits del Zèfir que tot ho engendrau i anau per l’aire, de dolç buf, susurrants, que posseïu la calma de la mort. Primaverals, que us moveu per la prada, desitjats pels fondejadors, perquè còmode port i lleugera brisa aportau a les naus. Veniu, per favor, propicis, bufant sense repar, per l’aire, invisibles, molt lleugers i en aéries aparences.

Els “hàlits del Zèfir” van per l’aire i tenen l’aparença de tal, són invisibles i molt lleugers. O són, directament, una forma de brisa que bufa de manera dolça i calmosa, de ponent. El poder d’aquests “hàlits”, però, en tot cas, és magnífic i diví: “tot ho engendren” i, alhora, posseeixen “la calma de la mort”. Poden ser benefactors, propicis, tal com es prega, o malefactors; engendrar la vida o portar la mort. Aquestes formes d’aire tenen, en definitiva, una acció molt poderosa sobre la vida dels homes.

L’himne 14 (Porfiri) s’adreça a Rea, filla del Cel (Urà), en termes d’”aeromorfa” i diu d’ella que és mare dels déus i dels humans mortals, que d’ella deriva la terra, l’espaiós cel, el mar i les corrents d’aire.

L’himne 16 (Porfiri) exalta Hera, esposa de Zeus de la manera següent: 

Allotjant-te en blavosos buits, aeromorfa, augusta Hera, feliç esposa de Zeus, ofereixes als humans aures propícies que nodreixen les seves ànimes. Mare de la pluja, alentadora de vents, engendradora de tot, perquè, sense tu, cap cosa assoleix del tot la carta de naturalesa de la seva existència, ja que en tot participes, barrejada en prodigiosa atmosfera. Doncs tu sola ho domines i governes tot, movent-te en corrents que produeixen estrèpit pels aires. Ea, doncs, benaventurada, gloriosa i augusta deessa, vine, t’ho prec, propícia, reflectint alegria en el teu rostre bell.
  
L’esposa de Zeus té la forma de l’aire (aeromorfa), com la deesa Rea, i com els aires del Zèfir nodreix les ànimes dels humans amb una brisa (“aura”) propícia. És l’engendradora de tot perquè participa en tot i ho abasteix tot, en estar barrejada en l’atmosfera prodigiosa -o ser ella mateixa el propi aire, com entén Hermann (n. ad loc. de la seva ed.)-. Movent-se en l’atmosfera -o essent la pròpia atmosfera- ho governa tot. S’expressa clarament que aquests moviments de l’atmosfera, aquestes “aures”, tenen naturalesa espiritual i divina perquè “alimenten” l’ànima dels homes. Així és enunciada la naturalesa aèria de l’ànima dels homes, o, almenys, la seva sensibilitat a l’element aeri. Com es deia dels hàlits del Zèfir, poden ser propicis a l’ànima i portar alegria, com es prega, o no.

            L’himne 5 (Porfiri) suplica no ja a un déu, sinó directament a l’èter:

            Tu, que posseeixes el poder sobirà i per sempre indestructible de Zeus, i una porció dels astres sol i lluna. Domador de tot, que exhales foc, incentiu per a tots els éssers vius, èter excels, nobilíssim element de l’univers, germen brillant, portador de llum, d’estrellat resplendor. A tu t’invoc i suplic que estiguis afable i serè.

            L’èter, clarament, és l’element excels que té el poder sobirà sobre tot, per mitjà del qual actuen els déus. Doma, amanseix tots els éssers, controla els instints i les passions. I és ell el que s’invoca i se li suplica que estigui afable i serè, per estar-hi nosaltres els homes. Tal és el seu poder sobre la nostra ànima.

           

Com dèiem més amunt, seguint Guthrie, Orfeu mateix era coneixedor del poder dels déus. Això és, coneixia el poder de l’èter sobre l’ànima de totes les criatures. Sabia que l’aire, la brisa, l’aura o l’atmosfera, invisible i que tot ho abarca, “toca” l’ànima o, encara més, pròpiament la conforma. Orfeu en tenia coneixement i, a més a més, sabia com utilitzar aquest poder. Vegem un fragment de les Argonàutiques Òrfiques de Porfiri, aquell en el que Orfeu sotmet el drac:

            ...el drac, arrossegant-se en els seus enormes replecs, es posà a donar voltes, aixecant el seu cap i la seva espantosa mandíbula, i emeté una xiulada funesta i l’immens firmament retrunyí. Ressonaren amb estrèpit els arbres, sacsejats enterament d’arrel per onsevulla; el bosc retrunyí xiulos i alarits. Per altra part, el temor va fer presa en mi i en els meus companys. Sola, a part, Medea mantenia un cor indomable en el seu pit, perquè amb les seves mans havia recollit trossos d’arrels nocives. Jo, aleshores, per la meva part, li vaig treure un so diví a la meva lira i de l’última corda vaig obtenir un timbre greu, emetent dels meus llavis, quedament, un càntic imperceptible. Vaig lloar el Son, sobirà dels déus i de tots els homes, per a que vengués i calmàs l’ànima del violent drac. Ràpidament m’obeí i s’encaminà a la terra de Cita. I, adormint les tribus dels homes que s’afanyen durant tot el dia, els violents corrents dels vents, les ones del mar, les fonts d’aigües perennes, els corrents dels rius, les feres i aus que viven i repten, s’allunyà a l’impuls de les seves àuries ales, deixant-los sumits en el sopor. Arribà al florit territori dels durs colcos. El Son atrapà ràpidament els ulls del monstruós drac, i el deixà com mort. El llarg coll de la seva gola va deixar caure, sentint pesat el cap per les escames...

            Els sons que surten de la lira i dels llavis d’Orfeu no són, pròpiament, “música”. Orfeu va treure, se’ns conta en aquest episodi, un so de la seva lira, només un, un timbre greu, de l’última corda. I va emetre, a la vegada, un càntic “imperceptible” dels seus llavis. No hi ha “música” tal com l’entenem nosaltres: una harmonia, una melodia... Només un so greu de la lira més uns altres sons vocals no perceptibles a l’oïda. La seva “música” no és tal ni ell és un músic virtuós que encanti els oients amb magnífiques interpretacions. El poder “diví” dels sons que emet és molt més essencial. És el poder que prové de fer vibrar l’aire, de provocar una “aura”, un flux de l’aire, igual que fan els déus. El so greu de la lira, en aquest cas, té la capacitat de provocar la son -o “invocar el déu de la Son”, expressat en termes de pensament mitològic-.  Notem, endemés, que el déu de la Son, com tots els déus de les Argonàutiques, porta ales i es mou a l’impuls d’aquestes, es mou per l’aire, com s’hi mou la “música” d’Orfeu. La divinitat correspon a allò que es mou per l’aire, o al propi aire en moviment, i que afecta l’ànima de les criatures, aquí provocant-los la son.

Per altra banda, dels llavis d’Orfeu no surt un encanteri que actui específicament en allò que va dirigit, en el drac en aquest cas, com seria d’esperar en una acció de “màgia”. Al contrari, es mobilitza un poder inespecífic, universal, que actua sobre totes les criatures. La vibració o flux dins l’atmosfera que provoca Orfeu amb el so, afecta tot el que l’atmosfera toca: les aus, les feres, el drac, els homes mateixos... Els deixa a tots, sense diferència, sumits en el sopor. El so d’Orfeu actua, també, en els corrents dels vents i en les ones de la mar, les “adorm”, afebleix o anul·la. És una obvietat dir que es refereix al vent, als seus moviments en corrents i al seu efecte en el mar. Igualment actua el so eteri, se’ns diu, sobre els corrents dels rius i les fonts d’aigües perennes, els afebleix, podríem intuir, per algun canvi en la pressió atmosfèrica, tot i que no n’explica res més.

Senyalàvem abans la dificultat de l’estudi d’Orfeu per la dispersió del seu pensament en referències fragmentades d’autors molt distants en la història. Aprofundir més en l’anàlisi del significat i la veracitat dels episodis concrets que es relaten de la seva vida, resulta realment difícil. Amb tot, a part de les interpretacions que es puguin fer d’aquests episodis, hi ha elements clars del pensament òrfic que han vingut a tenir una solidesa inqüestionable i han esdevingut el principi d’una gran, enorme, tradició del pensament filosòfic i religiós. El seu recorregut en la història ha sigut de molt llarg abast. El fragment 228 de la versió de Kern de l’antiga Teogonia Rapsòdica enuncia de manera molt sintètica alguns d’aquests elements. En el fragment, recollit d’una cita de Vetio Valente, apareixen expressades, amb la màxima concisió, quatre idees absolutament centrals de l’orfisme:

L’ànima de l’home s’origina de l’èter.

En inspirar l’aire acumulam en nosaltres ànima divina.

L’ànima és immortal i sense vellesa, i procedeix de Zeus.

L’ànima de tots és immortal, però els cossos són mortals.

            Aquestes idees són coincidents amb la nostra línia d’anàlisi i d’argumentació, completament: l’ànima -tant en la idea del que dóna vida com en el referit a l’activitat mental i la consciència- és alguna cosa que hi ha a l’aire o és l’aire mateix, que actua sobre el nostre cos, però no forma part del cos mortal ni depèn d’ell, sinó que, essent l’aire o allò que hi ha a l’aire, és universal -s’estén per tot, ho toca tot- i etern -actua en tot moment-. Per ser més correctes hem de dir, com en l’antic text del fragment, no que l’ànima “és” l’aire, sinó que l’ànima s’origina de l’aire. Això és: l’ànima és l’expressió del fenomen biològic i psicològic de l’acció de l’aire sobre el nostre cos. La nostra vida mental i conscient està en funció directa del flux i de les variacions atmosfèriques de l’aire que actuen sobre nosaltres en tot moment. Per tant, la nostra ànima no és “nostra” del tot, sinó que el seu origen és comú a tots els homes i totes les criatures -l’aire ens arriba i ens toca a tots- i és immortal i “sense vellesa”, existeix des del principi dels temps, a diferència dels nostres cossos temporals. Si l’aire -l’origen de la nostra ànima- és universal, infinit i immortal, i es manifesta, precisament, com allò més preuat que hi ha en qualsevol home o criatura -l’ànima- les afirmacions recurrents que trobarem en l’orfisme i en moltes altres tradicions filosòfiques i religioses que l’aire o l’èter són “divins”, o que la nostra ànima és immortal i prové d’un “esperit” eteri universal i infinit, esdevenen perfectament comprensibles.

            Aquestes idees elementals de la teogonia òrfica són, en elles mateixes, tota una concepció, molt profunda, del món, l’ànima i la vida. La idea de la immortalitat de l’ànima, però, estimula amb facilitat les esperances personals relacionades amb l’existència d’una “vida pòstuma” i, inevitablement, va derivar en l’establiment d’una dogmàtica i d’una escatologia religioses. Orfeu esdevingué el guia espiritual dels homes en aquest món terrenal, que donava les pautes del comportament a seguir per assolir la “salvació” de la seva ànima més enllà del cos mortal. No és el nostre objectiu exposar el contingut complet d’aquesta religió, ni tampoc fer-ne, ara, una valoració crítica, sinó només resseguir aquells aspectes que puguin restar relacionats amb l’originari i centralíssim element eteri.

Segons el pensament òrfic, els principis de salvació estan en cada un de nosaltres, perquè tots tenim en la nostra naturalesa un element de divinitat, de Dionís, des de l’origen de la humanitat. Però d’aquesta simple raó sembla que no es segueix que tots i cada un de nosaltres poguem tenir la seguretat d’un futur benaventurat. Per una vida equivocada, de “pecat”, l’element diví pot afeblir-se i aflorar en nosaltres la nostra “naturalesa titànica” (Plató, Lleis 701 c). Plutarc en deia la “nostra part irracional, desordenada i violenta” (de esu carn. 996 c). El creient ha de dur una vida “òrfica” que aspira a l’exaltació i purificació de la nostra naturalesa dionisíaca per a superar la nostra altra naturalesa, terrenal, i arribar a ser en acte el que som potencialment: déus i no mortals.

L’òrfic era un asceta, creia que la font del mal radica en el cos, amb els seus apetits i passions, que havien de ser dominats. Aquest precepte es basa en la creença que la vida terrena és un càstig per a l’ànima, càstig que consisteix precisament en la pròpia subjecció de l’ànima a un cos. El cos és una mena de presó de l’ànima, una tomba. Plató mateix diu en el Cràtil (400 c): “Alguns diuen que el cos és la tomba (“sêma”) de l’ànima, com si, en la seva present existència, estigués enterrada; i endemés perquè per mitjà d’ell l’ànima dóna senya (“sêma”) del que vol expressar. En la meva opinió, als seguidors d’Orfeu principalment ha d’atribuir-se l’haver-li donat aquest nom (es refereix a “soma”, que tendria una connexió etimològica amb “sêma”), doncs sostenen que l’ànima sofreix càstig per una o altra raó, i té aqueixa closca al voltant, com una presó per impedir-li que escapi.” Aquesta doctrina central dels òrfics va exercir sobre Plató una fascinació tremenda, reconeix Guthrie (p 215). Tot el Fedó, endemés de contenir una bona part de la terminologia òrfica, està compenetrat del dualisme dels òrfics, que separa cos i ànima tan netament, i fa del cos un mer impediment, la font del mal, del qual l’ànima ha de distanciar-se per purificar-se. Afegeix Guthrie que es pot senyalar els òrfics com un dels influxos que van concórrer a formar la part més característica del platonisme: la rígida separació entre el món inferior dels sentits i el món celestial de les Idees.

Segons l’orfisme, com ens fa arribar Plató, la naturalesa dels homes és composta. Això és conseqüència del pecat, no individual, sinó del gran pecat original i antic del qual tota la humanitat és hereva. Aquest fet significa que cada individu té una part propensa al pecat, la naturalesa titànica, i una part que, essent d’origen diví, lluita amb la naturalesa titànica per decantar-se d’ella. Depèn de cadascú el que predomini la naturalesa divina o la titànica, el que la vida sigui bona o dolenta. En morir la nostra ànima va a l’Hades, on uns jutges examinen les nostres vides i consignen a la nostra ànima una vida acord als nostres mèrits. Una vegada determinada la nova vida a la terra, es fa beure aigua del Leteo a les ànimes destinades a reencarnar-se, per oblidar les vides anteriors. Així només ens resta un sentiment vague i difús de les veritats apreses en altres existències. Fet això, l’ànima reingressa en un cos mortal i neix altra vegada. El cercle es completa un cop més. L’ànima torna a estar presonera en un cos, en una closca corporal que reté la seva naturalesa celeste. I així, successivament, per molts anys, milers, o fins viure de forma consecutiva tres vides pures i santes, com creu Plató i senyala en el Fedre. L’alliberació final consisteix en que la nostra ànima pugui romandre en el seu element natural, l’èter, i així “ens convertim” en un déu; esdevenim divinitat, allò celeste que hi ha en nosaltres deixa de ser presoner de cap cos i roman pur en el seu estat natural, sense afeccions. Les animes alliberades, deïficades, literalment “anaven al Cel”, idea que no ens resulta gens estranya perquè nosaltres l’hem heretada.

Com senyala Guthrie, la paraula emprada aleshores no era habitualment “cel”, sinó “èter”. L’èter, per ser exactes, era la substància que omplia les regions externes del cel, més enllà de l’atmosfera que envolta la Terra i que s’estén fins la Lluna. En aquesta regió pura habitava la divinitat, i l’èter mateix era considerat diví. A Eurípides a vegades l’èter apareix com la residència de Zeus, i a vegades com el propi Zeus (Eur. Frr. 487, 877, Nauck). Es considerava naturalment que l’ànima era feta d’una “xispa” d’èter empresonada en el cos, la qual, quan fos alliberada, volaria a reunir-se amb la resta de la seva substància. Així Eurípides parla de la intel·ligència del mort com “alguna cosa immortal, que es submergeix en l’immortal èter” (Hel. 1016). També es diu, més específicament, que l’ànima vola cap a les estrelles, o es converteix en estrella, doncs l’èter és la substància de que estan fetes les estrelles, ja que es localitzen en les regions exteriors (Cf. Aristòt. de caelo, llibre 1).

Els següents versos de l’Eneida (VI, 743-51) de Virgili il·lustren el que estam dient:

Patim cadascú els seus manes (“ombra dels morts”); després, per l’ampli

Elisi  ens manen, i pocs aquests camps alegres tenim

fins que un llarg dia, complit el cicle del temps,

ha extirpat la màcula inveterada, i ja purs

l’eteri sentit deixà i del simple aire el foc.

A totes aquestes, després que mil anys han voltat la roda,

crida un déu en gran munió al riu Leteo,

de mode que sense records revisiten la suprema volta

i de nou comencen a voler retornar a altres cossos.

            Les ànimes alliberades van a les estrelles, a l’èter, i deixen les regions inferiors de l’Elisi, que són les habitades per les ànimes que encara han de patir renaixement. A les regions de l’Elisi Virgili les designa com aeris campis (887). Aer era l’atmosfera menys pura, inferior, que omple l’espai entre la Terra i la Lluna. Ja que les ànimes destinades a renéixer ocupen els nivells de l’aire, segons aquest sistema de creences, els éssers vivents, quan neixen, absorbeixen amb l’aire la seva nova ànima. Aristòtil dóna testimoni que tal era la creença òrfica: que l’ànima “ens ve de l’espai quan respiram, duita pels vents” (cf. supra, p. 146).

Bibliografia.

Conde, F. Página sobre filosofía, www.paginasobrefilosofia.com/html/.

González, C. Historia de la filosofía. 2 ª ed., Madrid, 1886. Edición digital Proyecto Filosofía en español, www.filosofia.org, 2002.

Guthrie W.K.C. Orfeo y la religión griega, Siruela, Madrid, 2003.

Porfirio, Vida de Pitágoras. Argonáuticas Órficas. Himnos órficos, Gredos, Madrid, 1987.

Rohde E. Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura Económica, México, 1948.