Passa al contingut principal

Cos, ment i entorn.

La nostra ment no 'representa' la realitat. La memòria no és una còpia ni un esbós de la realitat. El passat no és a la memòria. Hi és tan poc com hi és el futur. La ment és activitat mental present, no és els continguts mentals que produeix sobre el que ja ha passat o el que pot passar. El cervell és sensible a l'experiència, sí, però només això. Amb les nostres experiències, amb algunes més i amb altres poc o gens, queden marques de memòria, però res més. Que en aquestes marques hi volguem veure una representació o un esbós de la realitat és degut al biaix de la nostra visió antropocéntrica i psicologitzant, que subtitueix la realitat pels continguts del pensament. La nostra ment no treballa com un ordinador, com senyala R Epstein. La nostra memòria no enmagatzema ni tanta informació ni ho fa de la mateixa manera que un ordinador. El cervell el que fa és ressonar amb la realitat; és com una caixa de ressonància que, com tot, funciona en l'actualitat del present, no en…

Presentació. Una ànima física però no orgànica.




Al llarg de la història, en diferents moments i en els diversos àmbits del pensament, s’ha concebut l’ànima de manera molt distinta de com ho fem en l’actualitat en el món occidental. En aquest bloc ens interessa mostrar, precisament, una concepció ben poc convencional per a la ciència actual, que és la idea de l’ànima com una cosa material, per una banda, però a la vegada no continguda dins dels límits físics de l’organisme ni localitzada en cap part específica del cos, per l’altra. Aquesta idea, que pot resultar xocant, és la d’una ànima “extensa”, un “element natural” que actua sobre l’organisme i que,  tot i que material, seria d’una matèria diferent de la del cos, el qual percebem com un objecte sòlid. L’ànima, al contrari, seria de naturalesa no sòlida, molt més subtil que el cos, gairebé imperceptible, com l’aire, com el vapor o com l’alè, però igualment material o física al cap i a la fi.

D’entrada costa assimilar una concepció com aquesta, en la qual allò més humà, allò que ens defineix com a persones, deixa de localitzar-se dins de ‘nosaltres’, en el malentès que ‘nosaltres’ som ‘el nostre cos’. En la nostra interpretació l’ànima deixa de concebre’s com un producte exclusiu del funcionament del sistema nerviós, no ‘emergeix’ espectacularment de l’activitat del cervell (tot i que tampoc no es nega, en absolut, la participació d’aquests i altres òrgans i sistemes orgànics en les manifestacions dels fenòmens de l’ànima). Aquest desplaçament de la causa última de l’ànima fora del cos contradiu, sembla ser, alguns supòsits fonamentals de la ciència actual. Però, endemés, en no ser aquesta ànima res metafísic ni immaterial, sinó pura matèria precisament (etèria) també fa l’efecte que contradiu alguns dogmes de l’església (vegi’s el cas de Servet, per exemple). Una idea tal de l’ànima topa amb la ciència i la religió des de molts segles ençà, com ho segueix fent amb la mateixa o major intensitat en l’actualitat. Tant és així que el lector, probablement, haurà de fer un esforç de conteniment i perseverança si vol copsar el que aquí realment s’explica.
Una idea de l’ànima i de la ment com aquesta, aparentment, s’escapa de l’estudi científic i, quan menys, resulta estranya a les concepcions filosòfiques i psicològiques dominants, actuals i passades, però, fet i fet, persisteix en múltiples manifestacions de la tradició popular i, encara, en la imaginació i les creences de moltes persones. L’existència d’una ànima material etèria, que prové de la naturalesa però que a la vegada és misteriosa, i que “anima” literalment el cos, li dóna la vida i la capacitat de moure’s i d’actuar, i que és la causa última dels actes del subjecte, és una idea que, encara avui dia, il·lumina la fantasia de les persones. De fet, apareix de manera recurrent en nombroses expressions de la tradició oral i escrita arreu del món. I se li atorga, generalment, un significat profund, extremadament íntim i poètic, relacionat amb el sentit de la vida i el lligam de l’individu amb la natura i l’univers. És un tema no gens ordinari sinó, al contrari, d’una subtilitat absolutament poètica. Les obres d’Emerson i Hölderlin il·lustren perfectament aquesta sensibilitat de que parlem.
La recerca historiogràfica i bibliogràfica d’una ànima natural (material), o dit d’una altra manera, dels elements naturals (materials) de l’ànima, i del tractament que se li ha donat al llarg dels temps, resulta, però, una tasca tan extensa com interessant. Lluny de l’exhaustivitat que un voldria, s’exposen en aquest bloc alguns apunts sobre el tema, allò que l’autor ha anat trobant simplement, allò que el temps i les limitacions diverses li han deixat.

A mode d’una visió general no està fora de lloc començar per Homer, ja que en la seva obra (com en tota la tradició literària productivíssima de la mitologia antiga, dels contes de fades, de les històries fantàstiques, en Shakespeare mateix i en autors més recents) l’ànima es considera com una cosa estrictament material: un esperit o un espectre, quelcom vaporós que envolta el cos i que té una forma semblant a aquest. Homer parla, en concret, del zimos, la substància de la vida, l’alè vaporós de l’ànima, el material actiu, sentent i pensant relacionat a la vegada amb l’aire-esperit i amb la sang (vegi’s Onians, pàg. 48). És una substància material, física, només que vaporosa, no sòlida, que no és simple matèria inert sinó que és matèria activa que, de fet, és ella en realitat la que aporta l’activitat al cos humà quan entra en contacte amb aquest (el qual sí que és inert sense el zimos). Aporta la capacitat de sentir i de pensar, aporta la vida i l’activitat de la ment, anima el cos... és el principi de la vida. Ens abandona, diu, quan ens esvaïm o, amb el nostre últim alè, quan morim.
Per a Homer només el cos viu constitueix un ‘jo’ plenament conscient. El zimos només es manifesta com a tal quan actua sobre la sang que corre en el cos viu; quan, essent aire, li dóna l’alè al cos i així la vida i la capacitat de pensar (i la consciència, el jo...). Aire, sang, vida i pensament són indissociables.
En canvi, quan aquesta mena d’esperit o matèria anímica no toca ni actua en un cos, tot i que segueix tenint existència, ja no és la mateixa, ja no té la capacitat de manifestar-se de manera vital i mental. Homer, en aquesta condició, l’anomena psiqué, i la redueix només allò que persisteix, sense consciència real, en la casa de l’Hades si no disposa d’un cos viu i no s’alimenta amb sang. D’alguna manera la psiqué només existeix en potència. Són només idees irrealitzades, que poden ser però que no són, continguts potencials de pensament però no activitat mental real; són ‘només’ això, idees no expressades en cap acte vital. Per a Homer, doncs, és ben clar que la vida conscient i els processos del pensament no es redueixen a les idees en sí, en abstracte, sinó que van més enllà de la psiqué i depenen, en realitat, tant o més que de les idees com a continguts d’informació, de l’acció de l’aire sobre la sang per l’alè i la respiració (el zimos), és a dir, de l’acte ‘psicobiològic’ que les fa ‘viure’.
L’ànima s’identifica, així, amb el motor del cos viu i es considera el principi de la vida. Es difon per tot el cos, per l’alè i la sang, a partir dels pulmons i el cor (Dodds, capítol 1). Clarament, l’ànima homèrica del zimos correspon a aquell aire que s’introdueix en el nostre cos per l’acció dels pulmons (l’alè), que es difon per tot ell per mitjà de la sang i el cor, i que es manifesta finalment en la nostra activitat mental.
Un altre terme que utilitzava Homer per referir-se a la ment era frenes. Aquest terme significava originalment en aquest autor “els pulmons i el cor” (Onians, capítol 2). Amb frenes, doncs, Homer no es referia de forma directa a l’aire o alè de l’ànima, que correspon al zimos, però sí als òrgans corporals per mitjà dels quals aquest aire o alè actua i es manifesta en l’ànima i la ment.


Homer posa de manifest repetidament en la seva obra un dualisme ment-cos que persistirà en els autors grecs posteriors. Aquest dualisme, senyala Popper, és típic de l’antiquíssima tendència a pensar en termes polars, com ara l’antítesi mortal-immortal. El cos és mortal i l’ànima és immortal. L’ànima, però, tot i que immortal, no deixa de ser un element material en Homer, això sí, diferent i irreductible a la matèria del cos. En realitat -i això és molt important- es tracta d’un dualisme materialista. L’ànima s’identifica amb la vida, amb elements materials com l’alè i l’aire, i també la sang, i implica el funcionament dels òrgans corporals. Només que no es redueix a ells, transcendeix el cos, prové de fora i és immortal, com aire que és. És allò extern i etern que li dóna la vida al cos quan el posseeix i interactua amb ell, i que li lleva quan l’abandona. Tot i ser tan ‘transcendental’, l’ànima no deixa de ser un element material, que actua sobre un cos a la vegada material. Només que la naturalesa anímica no és sòlida com el cos, sinó que és aèria.
Com senyala Popper, en els textos dels grecs clàssics els enunciats “la meva ment” i “el meu cos” poden aparèixer perfectament com sinònims de “la meva persona” i són utilitzats indistintament amb aquest sentit. En un dualisme materialista no hi ha cap obstacle a la idea de la simultaneïtat ment-cos. La coexistència d’una ànima material amb un cos material no resulta per res problemàtica.
És patent que per a Homer la idea central de l’ànima ja és la d’un aire o alè que s’estén fora i dins del cos, que alimenta l’activitat mental per mitjà de la seva acció en els pulmons i el cor (la respiració i la circulació de la sang). Això conforma, senzillament, ‘l’ànima’ dels homes. Idea que ja veurem que tindrà un recorregut molt llarg.

En la tradició filosòfica jònica, la dels anomenats filòsofs físics, des d’Anaxímenes a Diògenes d’Apol·lònia, la concepció homèrica de l’ànima es manté gairebé intacta: l’ànima és, essencialment, aire. Ho sabem, en part, per Aristòtil, qui també senyalà respecte a l’antiga religió d’Orfeu que “els poemes anomenats òrfics diuen que l’ànima, transportada pels vents, entra del tot en els animals, quan respiren” (De anima 410b28). I Aristòtil mateix, en aquesta línia, situa en el cor, l’òrgan que distribueix l’aire mesclat amb la sang per tot el cos, la seu de la consciència.
Com senyala Guthrie (pàg. 355), per a Aristòtil “psiqué” significava “no sols una ànima, sinó també ànima en general; és a dir, el món estava impregnat per una espècie de matèria anímica, la qual cosa s’indica de manera més adequada si s’omet l’article”. En efecte, sembla que Aristòtil mateix, com els pensadors materialistes de l’època, considerava ànima com aire, i l’ànima particular com una porció d’aire, perquè l’ànima havia de ser la forma de matèria més fina i més lleugera que es coneixia, i això era l’aire.
Abans que l’estagirita, Anaxàgoras deia que “la ment és la cosa més rarificada i més pura; ho coneix tot respecte a totes les coses i posseeix el major poder. Endemés, tot el que té vida o “psiqué”, el més gran organisme i el més petit, tot ell està regit per la ment”. Per a Anaxàgoras, la ment és el principi del moviment i de l’ordre i, conseqüentment, és el principi de la vida. I distingeix la ment respecte de totes les demés substàncies materials com la més ‘rarificada i pura’, això és, quelcom eteri o ‘aire’. I aquesta ‘cosa etèria’, a la vegada, s’identifica amb el coneixement i regeix l’organisme (la vida i la ment d’Homer).


Per a Heràclit, l’ànima és foc. No és tant una substància com un procés. Totes les coses materials flueixen, totes són processos, l’univers en el seu conjunt inclòs. Totes estan regides per l’ordre o ‘logos’, una ‘intel·ligència universal’. Per a Heràclit, el foc és el procés material més poderós, més pur i, també, el més fi i subtil. I així l’identifica amb l’ànima. El foc és el logos i és l’ànima, allò que subsumeix l’home com l’univers complet. L’ànima no és ja l’aire en sí, sinó el foc, el procés en el qual l’aire es consumeix. No és un estat de la matèria aèria sinó un procés d’aquesta matèria.
Per a Demòcrit, probablement el més consistent dels pensadors materialistes, l’ànima està formada pels àtoms de menor grandària. Són rodons i màximament adequats per moure’s a través de totes les coses i per moure altres coses per mitjà del seu propi moviment. Segons Aristòtil (De anima 403b31), són els mateixos àtoms que els del foc. Els petits àtoms de l’ànima es distribueixen pel cos de manera que els àtoms de l’ànima i els del cos s’alternen i així poden actuar els primers sobre els segons a través del moviment que els caracteritza. Endemés es concreta que “l’ànima té dues parts; l’una que és racional (“logicos”), està situada en el cor, mentre que la part que no raona està dispersa per tot el cos”. En definitiva, l’ànima actua sobre el cos de manera totalment mecànica, amb la força que s’exerceixen els àtoms de l’ànima i els del cos entre ells en tota l’extensió de l’organisme, la qual força té el seu origen en ‘un ordre lògic generat en el cor’. Estam més o menys en el mateix: àtoms petits, rodons i dinàmics, semblants o idèntics als del foc (que és el procés de consumpció de l’aire, recordem) que es distribueixen per tot el cos segons disposa l’ordre i la raó del cor.
L’escola hipocràtica manté un plantejament semblant sobre l’ànima, tot i situar en el cervell la seu de la sensació, del pensament i del control dels moviments, en lloc del cor. En el tractat mèdic De la malaltia sagrada, s’explica que és l’aire el que li dóna intel·ligència al cervell, amb la qual cosa l’aire s’interpreta de manera ben explícita com ànima o ment; encara més, com la potència més elevada de l’ànima o ment. L’aire aporta directament, ni més ni menys, que la intel·ligència. La localització en el cervell s’argumenta en tant que quan un home introdueix aire dins d’ell, l’aire arriba en primer lloc al cervell, entenen els hipocràtics, i així actua amb la potència d’un logos-ordre-intel·ligència universal intacte i pur (‘diví’).


  Arribats a aquest punt, es pot afirmar que totes les explicacions materialistes de l’ànima que hem vist no entren, per res, en conflicte entre elles, almenys en els aspectes centrals, sinó que, al contrari, es poden interpretar de manera perfectament paral·lela o complementària. Responen, més bé, a un afany dels diversos autors de desenvolupar i aportar alguna claredat sobre aspectes diferents i més precisos de la concepció homèrica de l’ànima, que seria replantejada de manera repetida, però que inicialment és compartida en els aspectes generals.
És molt important senyalar, també, que tots aquests autors són, endemés de materialistes, dualistes, en el sentit que diferencien allò mental o anímic d’allò corporal. No redueixen, amb el seu materialisme, l’home a un simple autòmat mancat de consciència i simple esclau del seu cos, sinó que donen per ben entesa l’existència d’una vida mental plena, o un pla mental (i fins i tot moral) de l’existència, totalment diferent del pla corporal. El mental i el corporal (corporal en el sentit de cos-organisme-biològic) són móns diferents. Només que el món mental no és immaterial, sinó que és d’una matèria diferent de la del món del cos biològic, i que aquesta matèria mental és immortal i té plena capacitat d’actuar sobre la matèria del cos biològic mortal. Són dualistes perfectament materialistes.
La matèria mental d’aquests autors és subtil, quasi imperceptible, gasosa, aèria, que s’estén per tot l’univers i que penetra dins els organismes per la respiració. És evident que és l’aire o alguna cosa associada a l’aire. És l’element natural universal, que entra dins el cos a través de la respiració i es difon per la circulació de la sang, es dispersa arreu dels teixits i de la matèria orgànica. Invisible, ho abarca tot, el món complet i l’interior dels organismes. Aquest aire és l’ànima, dóna la vida als organismes i els afecta en els seus processos vitals, entre els quals hi ha, destacada, l’activitat mental.
Conseqüentment, es pot afirmar que les fluctuacions, variacions i processos físics que pugui experimentar l’aire en el temps es manifestaran de manera concomitant en fluctuacions, variacions i processos orgànics i mentals dels éssers vius. L’aire alimenta l’activitat dels organismes alenada rere alenada, i a cada batec del cor; no només els dóna la “vida” i l’energia en el moment puntual del naixement, al contrari, ho fa al llarg de tota la seva existència. Literalment, l’activitat mental no es produeix “en el buit”. En l’argumentació materialista clàssica l’organisme no té capacitat de generar per si mateix, de manera autònoma, estats mentals o formes de consciència diferenciats en el temps, sinó que és necessària la participació d’un “logos” extern, un procés consistent en alguna forma de fluctuació o de variació de l’aire. El “subjecte corporal” no té, en ell mateix, per tant, la capacitat de voluntat, de direcció de l’activitat pròpia ni d’autoconsciència si no és amb la participació d’un flux d’aire, d’alè o de pneuma. Sense aquest flux no existeix pròpiament el “subjecte”, només un cos autòmat, un cos privat d’ànima. Allò més elevat de l’home (l’ànima) i encara allò més elevat de l’ànima mateixa (la ment i la intel·ligència) curiosament no neixen del cos de l’home, sinó que provenen d’aquest element material extern, invisible i universal, que actua originàriament i de forma continuada sobre ell.

La concepció materialista d’una ànima física que s’estén arreu de l’univers està associada al panpsiquisme, a la consideració que totes les coses, d’alguna manera, tenen ànima. Aristòtil (De anima, 411a7; cf. Plató, Lleis 899b) informa que Tales ensenyava que “tot és ple de Déus”, la qual cosa és una manera de dir, suggereix Aristòtil, que “l’ànima està barrejada amb totes les coses en tot l’univers”. En efecte, en l’argumentació materialista que resseguim, si l’aire que abasteix tot l’univers és ànima, aquesta ànima és omnipresent igual que l’aire.
Aquesta tendència a equiparar l’ànima amb algun element universal de la naturalesa és molt recurrent i ultrapassa el mateix materialisme. Curiosament, apareix en filòsofs tan allunyats del materialisme com Plató i Spinoza. Plató (Timeo, 30 b/c) es refereix a l’univers com “cos vivent dotat d’una ànima”. Spinoza, com veurem més avall, en el tractament que dóna a la relació entre la ment i el cos, exposa que “totes les coses estan animades en diversos graus” (Ètica II, XIII, Escoli). Segons Spinoza, matèria i ànima constitueixen els aspectes extern i intern d’una i la mateixa “cosa en sí”; que és la Naturalesa, la qual, afegeix, és el mateix que Déu.

El concepte de corporalitat-incorporalitat de l’ànima, en concret la distinció entre cos i matèria, és central en tot aquest pensament que anam seguint. De fet va esdevenir molt controvertit. Sembla que Aristòtil en feu un ús ambigu, i que aquesta ambigüitat donà lloc a un error fonamental en el pensament filosòfic posterior, al meu entendre. Aristòtil deia dels seus predecessors materialistes (De anima 405b11): “Quasi tots ells caracteritzen l’ànima per tres dels seus atributs: pel moviment, per la sensació i per la incorporalitat”. Però és un error greu deduir d’aquesta afirmació que els predecessors d’Aristòtil defensaven la immaterialitat de l’ànima. No és així. Hem vist, ben al contrari, com gairebé tots aquests pensadors abastaven la idea homèrica de l’ànima com a aire, com a alè o com a foc, això és, com una substància material molt fina. El que defensaven aquests filòsofs -i sembla que també el propi Aristòtil- era que l’ànima no era corporal en el sentit que no era una part del cos humà, que no es podia reduir a un element de l’organisme biològic, sinó que s’estenia pertot, dins i fora del cos, i que en realitat era d’una naturalesa molt diferent del cos, tot i que física igualment. Era, en definitiva, de naturalesa física però no orgànica. Així, cometeren un error molt greu els que interpretaren, en aquesta afirmació d’Aristòtil, el terme “corporal” com aquella qualitat genèrica relativa al món dels cossos físics, i no específicament, en el sentit originari de l’autor, com la qualitat referida al cos entès com organisme biològic. L’ànima és “incorporal” en el sentit que no pertany al cos humà. És equivocat afirmar, per tant, que Aristòtil i els seus predecessors defensaven la immaterialitat de l’ànima. El que mantenien era la incorporalitat de l’ànima, en tant que aquesta no forma part del cos de l’home i no es pot explicar per l’exclusiu funcionament del cos, cosa que és molt diferent. Alhora, amb aquest posicionament, mantenien la immortalitat de l’ànima, no perquè sigui res immaterial, sinó precisament perquè és material i la matèria en sí és immortal i eterna, a diferència del cos biològic.
Aquesta confusió, alimentada segurament per la naturalesa subtil i imperceptible de ‘l’aire’, va donar lloc a la possibilitat d’entendre l’ànima com alguna cosa immaterial. Potser va ser així que es va establir l’existència de dos móns radicalment diferents: el món material, del cos; i el món immaterial, de l’ànima. La dificultat (o impossibilitat pels coneixements d’aleshores) de captar l’element físic anímic, que era considerat el més fi i subtil, i totalment invisible, es “resol” traslladant l’ànima a la metafísica. S’argumenta, fent una lectura equivocada d’Aristòtil, que l’ànima no és física. Amb aquesta fugida cap a la metafísica, però, no només no es resol el problema sinó que se’n generen de nous i irresolubles, em sembla evident.
Si es planteja, des del dualisme metafísic, com ho va fer Descartes, la doctrina de la interacció del cos i l’ànima, sorgeix immediatament la qüestió de com pot una ànima immaterial actuar sobre un cos físic que és el cos humà. La resposta a aquesta pregunta és que, simplement, no pot; no resulta ni tan sols concebible una acció tal. Si realment volem entendre el comportament humà en totes les seves manifestacions, incloses aquelles que referim com ànima o ment, no podem deixar de situar-les en el pla de la materialitat i de la física, inevitablement.


Descartes definia un cos com alguna cosa extensa espacialment. L’extensió era l’essència de la corporeïtat -aquí sí en el sentit genèric de “materialitat”-. En la cosmologia de Descartes, com en la dels atomistes, el món era un enorme mecanisme de rellotgeria amb engranatges: els vòrtex (una espècie de generadors de moviment que omplien tot l’espai tridimensional) s’engranaven uns en altres i s’empenyien mútuament. Tots els animals formaven part d’aquest immens mecanisme de rellotgeria. I tot animal era un submecanisme físic. El cos humà no constituïa una excepció. Els “esperits animals”, una espècie de fluïts molt “rarificats” (per tant aeris o eteris, novament) realitzaven en els animals i en l’home el treball “mecànic” del cervell i el connectaven amb els òrgans dels sentits i amb els muscles.
L’home així concebut era purament un autòmat sense ànima. Descartes es veia forçat a introduir, d’alguna manera, l’ànima i la ment en el seu esquema. Havia d’explicar, almenys, la capacitat que tenim de ser conscients del nostre cos, això és, la capacitat de ser conscient tant dels moviments musculars com de les sensacions que aporten els òrgans sensorials. Curiosament, la ment humana (immaterial) havia de poder provocar moviments voluntaris en un cos humà format exclusivament de mecanismes físics. També la ment immaterial havia de poder ser conscient de les impressions purament físiques produïdes per la llum, el so i el tacte sobre el cos humà.
La de Descartes era una ànima immaterial que no formava part ni depenia del cos humà, tot i que interactuava contínuament amb ell. Estava dotada de consciència del jo i podia dirigir el cos com instrument per assolir objectius de manera conscient. A aquesta ànima immaterial i inextensa, Descartes, paradoxalment, li dóna una localització, la situa en un punt en l’espai del cervell, en la “glàndula pineal”. Aquest era, deia, l’òrgan immediatament “mogut” per l’ànima, que a la vegada actuava sobre els “esperits animals” i dirigia els seus moviments i, per mitjà d’ells, el moviment del cos. Així, els “esperits animals”, que eren extensos, movien el cos, i a la vegada eren moguts per l’ànima. Però, com podia exercir l’ànima inextensa alguna cosa semblant a una força física sobre un cos extens? Aquesta és una inconsistència greu, irresoluble.
S’ha de recórrer a la idea d’un déu metafísic i totpoderós per “explicar” l’inexplicable. L’univers de Descartes consta quasi exclusivament de dispositius mecànics sense vida. Tots els animals i plantes constitueixen dispositius d’aquest tipus, i l’home és l’únic que estaria vertaderament “animat”, que tindria vertadera ànima. Com senyala Popper (1977) aquesta visió del món tan poc coherent va produir dubtes sobre la sinceritat de Descartes, en el sentit de si no era tal vegada un materialista camuflat que introduïa l’ànima immaterial (un déu totpoderós) en el sistema senzillament perquè temia l’església romana. De fet, l’univers que planteja no és tant diferent del dels antics materialistes: un món extens ple de cossos físics de diferent naturalesa (sòlida, líquida, gasosa...) que interactuen uns amb altres mitjançant forces que produeixen moviments i que, en determinats casos, tenen capacitat d’actuar sobre els “esperits animals”. Ara bé, a diferència dels materialistes grecs, aquest món està mancat de vertadera consciència, voluntat i raó. És un món de purs automatismes. El de Descartes és un materialisme reduccionista. Es veu forçat a introduir la idea d’una ànima “metafísica” per intentar explicar l’existència d’allò més específicament humà, la raó i la consciència. Però, paradoxalment, essent metafísica, s’ha de renunciar forçosament a la raó per intentar entendre l’ànima. No és ja l’aire invisible, gairebé impossible de copsar, sinó que l’ànima no és res copsable perquè no és res material.
Un plantejament com aquest havia de resultar acceptable per a l’església, tot i que no ho podia ser per a la raó i el coneixement objectiu. Això sí, va produir un gir que “compensava” d’alguna manera aquesta incoherència per a la ciència: es va renunciar a cercar l’ànima en el món extern al cos humà i se la va situar, almenys en els aspectes empírics i accessibles al coneixement humà, dins de l’organisme, en el cervell. Així es va passar d’una ànima física i no orgànica dels materialistes antics, a una ànima metafísica i orgànica. I aquest plantejament encara és vigent en l’actualitat, sembla ser.
Una ànima metafísica i orgànica, quina incoherència! Segons l’univers cartesià, existeixen dos ordres de coses, dos logos: el del món físic i orgànic, material, susceptible d’estudi, i el dels processos mentals superiors, que són metafísics i que exclouen qualsevol possibilitat de coneixement científic. L’ànima desapareix així del camp de la ciència. No és possible estudiar quelcom que és metafísic i orgànic a la vegada. Segurament perquè tal cosa no existeix. Un plantejament com aquest no pot fer més que generar, en el millor dels casos, dos posicionaments irreconciliables: el de la metafísica i el de les neurociències. Cada un estudia un ordre de coses diferent i, per definició, no poden arribar mai a coincidir, perquè parteixen d’un pur contrasentit.
Ja que s’ha cregut (equivocadament) que l’ànima en sí és “immaterial” i no accessible al coneixement, a partir de Descartes, a aquells que no han renunciat a voler entendre-la no els ha quedat més remei que centrar els seus esforços a estudiar allò indirectament copsable de l’ànima, allò material i corporal sobre el que actuaria en primer lloc, això és: el cervell. D’aquesta manera els limitats humans hem situat l’ànima (o allò de l’ànima a la qual cosa hem pensat que teníem accés) en el cervell. Necessàriament la ciència ha hagut de buscar l’ànima en el cervell, i l’hi ha hagut de reduir inevitablement, perquè no hi havia enlloc més on cercar. Però, alhora, essent immaterial i metafísica, hem hagut de renunciar a entendre-la de forma completa pel mètode científic. Tot plegat sembla un tant absurd, però aquest és l’estat de la qüestió que defineix el paradigma vigent de la investigació de la ment i la consciència. (I també explica la pobresa de resultats i les dificultats per avençar en el coneixement científic de l’ànima i la ment humanes.)

Davant la impossibilitat d’explicar com poden interactuar una ànima immaterial i un cos material, degué ser que va sorgir la teoria paral·lelista de Spinoza.
La teoria de Spinoza recorria a una consideració feta per Descartes, qui havia descrit el cos i la ment com “substàncies” diferents. El terme “substància” dóna que pensar en elements materials, inevitablement (d’aquí també les sospites que Descartes, en el fons, no fora materialista). Però havia manifestat aquest autor que, pròpiament parlant, només Déu mereixia ser considerat una substància, donat que una substància, deia Descartes en les Meditacions III, s’hauria de definir com “una cosa que existeix, sense dependre en la seva existència de cap altra cosa”, i això, estrictament parlant, només ocorreria amb ‘Déu’.
Només ‘Déu’ és la substància del tot, de l’univers complet. És idèntic a l’essència de l’univers, a la seva naturalesa. No hi pot haver, doncs, estrictament més d’una substància real, que és Déu i que és l’univers complet.
Aquesta substància única posseiria infinits atributs, d’entre els quals l’intel·lecte humà només en pot aprehendre dos: la cogitatio (pensament, consciència, ment) i l’extensio (extensió, materialitat, corporeïtat). Aquests dos atributs tothora discorren ‘paral·lelament’, són els dos modes diferents que podem captar d’una i la mateixa entitat subjacent, això és: la realitat.
Així, Spinoza elimina la idea d’interacció ment-cos. Ment i cos són, senzillament, atributs o modes diferents de la naturalesa que discorren en el temps a la vegada, però que no interactuen entre ells, tot i que ens ho pugui semblar.
Déu és idèntic a la naturalesa, perquè en l’univers no hi ha més essència o substància que Déu. La ment és un aspecte d’aquesta substància única que és la naturalesa. Com també ho és, a la vegada, la materialitat. De manera que els aspectes mentals discorren paral·lelament als aspectes materials.
D’aquest mode curiós Spinoza retorna a un plantejament semblant al dels antics materialistes. Allò mental existeix pertot arreu, dins i fora de l’organisme, juntament -paral·lelament- amb allò material. Tant una cosa com l’altra formen part de tot l’univers. Spinoza elimina la barrera de l’organisme, que havia creat Descartes. La ment no és una estructura -ni tan sols una funció- del cos humà, sinó que és un atribut de l’univers o de la naturalesa que discorre en el temps. En els materialistes, la simultaneïtat cos-ànima no plantejava un problema en tant que assumien que totes dues coses eren de naturalesa material. En Spinoza, s’assumeix que cos i ànima són fenòmens distints d’una mateixa realitat subjacent. En tots dos casos el plantejament de fons és que allò mental i allò corporal són una propietat de l’univers i discorren en el temps segons un ordre o logos de la naturalesa. La diferència entre ambdós plantejaments, en la pràctica, és només de presumpció. Uns assumiren que l’ànima estava formada d’una matèria molt fina, tant que resultava gairebé inaprehensible i inaccessible a la raó empírica; i l’altre (Spinoza) que ja negà d’entrada la possibilitat teòrica d’aquest coneixement.
Una idea de Déu com a naturalesa o univers, que proposa Spinoza, no resulta del tot estranya al pensament materialista, com veiem. En realitat, és una idea que prefigura el mateix concepte d’ànima que utilitzen els materialistes. Tots dos equiparen Déu amb la naturalesa. El subjecte humà no és un organisme inert ni un autòmat, sinó que alguna cosa natural que s’estén per tot l’univers li dóna les capacitats de l’ànima, en el sentit més elevat que poguem tenir d’aquesta (intel·ligència, voluntat...). Crec que no és massa agosarat afirmar que, en veritat, Spinoza retorna a un plantejament semblant al materialista en equiparar Déu amb l’univers i la naturalesa, només que nega a l’intel·lecte humà la capacitat de poder arribar a entendre mai què és exactament l’ànima o la ment.
Sigui com sigui, el dualisme metafísic cos-ment va triomfar de manera radical amb Descartes, i en l’actualitat encara regeix, de manera bastant generalitzada, la concepció segons la qual la ment, almenys en els seus processos “superiors”, no es pot explicar per processos físics. La cultura occidental ha tendit, al llarg dels temps, cap al dualisme metafísic, per un motiu o altre. Tal vegada és inevitable que el concepte d’una ànima inaprehensible, tot i que considerada, en principi, material, amb el temps, acabi derivant en el concepte d’una ànima immaterial i metafísica. A efectes pràctics, allò inaprehensible és gairebé el mateix que allò immaterial. Així, el desenvolupament del dualisme metafísic seria paral·lel a un procés de “mitificació” o “divinització” de l’ànima. De fet, la mitologia grega ja va consistir en una “divinització”, en un posar “més enllà” del món físic, l’ànima, que originalment era material. Però, potser, els antics materialistes se’n van sortir millor a l’hora de distingir entre mite i realitat. Probablement en l’actualitat estem massa condicionats per la preponderància d’una religió o una filosofia dualistes. Gilbert Ryle al·ludeix a aquest fet quan parla de “la llegenda dels dos teatres”, en referència al dualisme cos-ment, que descriu com “una llegenda de moda” i considera que els filòsofs són els principals responsables dels termes generals en els quals els científics han plantejat, de manera inadequada, els problemes relatius al cos i la ment. Hi estic d’acord.
Per una altra banda, William F.R. Hardie també conclou, de l’anàlisi d’una sèrie d’articles i llibres de primera línia, que Aristòtil, efectivament, no era dualista en un sentit cartesià. No era dualista metafísic. Aristòtil distingia l’ànima nutritiva (que es troba en tots els organismes, incloses les plantes) de l’ànima sensitiva (que es troba en els animals) i de l’ànima racional (nous) que es troba només a l’home i que és immortal, i subratllava amb freqüència que aquestes diferents ànimes eren “formes” o “essències”. Però la teoria aristotèlica de l’essència és diferent de la de Plató. Les seves essències no pertanyen, com les de Plató, a un món separat i immaterial de les idees; al contrari, són inherents a les coses físiques i materials. En el cas dels organismes, aquestes formes o essències són inherents a la biologia, són el principi de vida dels organismes: és la mateixa idea homèrica renovada de l’ànima com a principi de vida, ni més ni menys. Quan Aristòtil parla de la “incorporeïtat” de l’ànima, en definitiva, no es refereix a la seva immaterialitat, sinó a la seva inorganicitat. L’ànima no és l’organisme, ni tot ni una part d’ell, sinó ‘allò’ que ve de fora i que dóna vida a l’organisme precisament. I aquest ‘allò’ afirma explícitament Aristòtil que és una “forma” o “essència” de naturalesa material. I quan, també, afirma que l’ànima racional és immortal, no hi ha contradicció, perquè només els organismes són mortals, la matèria és immortal. L’ànima, per tant, també és immortal, precisament perquè és material i no és orgànica.

Comentaris

Entrades populars d'aquest blog

Cos, ment i entorn.

La nostra ment no 'representa' la realitat. La memòria no és una còpia ni un esbós de la realitat. El passat no és a la memòria. Hi és tan poc com hi és el futur. La ment és activitat mental present, no és els continguts mentals que produeix sobre el que ja ha passat o el que pot passar. El cervell és sensible a l'experiència, sí, però només això. Amb les nostres experiències, amb algunes més i amb altres poc o gens, queden marques de memòria, però res més. Que en aquestes marques hi volguem veure una representació o un esbós de la realitat és degut al biaix de la nostra visió antropocéntrica i psicologitzant, que subtitueix la realitat pels continguts del pensament. La nostra ment no treballa com un ordinador, com senyala R Epstein. La nostra memòria no enmagatzema ni tanta informació ni ho fa de la mateixa manera que un ordinador. El cervell el que fa és ressonar amb la realitat; és com una caixa de ressonància que, com tot, funciona en l'actualitat del present, no en…

La versió de Pitàgores

El sistema de creences pitagòric té molts elements en comú amb l’òrfic. L’ànima humana, segons l’escola de Pitàgores i a semblança dels òrfics, no és engendrada ni produïda pel cos, sinó que ve de fora. En el cas dels pitagòrics no es parla ja dels déus com a causa última, sinó que l’ànima dels homes passa a entendre’s com una emanació de l’“ànima universal”, la qual tendria el seu origen en un “foc central de l’univers”. Aquesta ànima universal pot vivificar successivament diferents cossos, i pot existir també en les regions etèries durant algun temps sense estar unida a cap cos humà o animal. Admeten, com els òrfics, la metempsicosi, que du implícita la idea de la immortalitat de l’ànima (vegi’s, p. e., Zeferino González, p 143). Aquesta ànima universal, en definitiva, s’estén per l’espai celeste, on alguna cosa natural com un “foc central” l’origina, i es transmet per l’èter i l’aire cap a totes les criatures, en les quals actua i es manifesta. Són els propis h…

Marc Aureli. El guia interior.

En la vida, si no vols ser desgraciat, hasde trobar el teu camí, la raó vertadera de la teva existència, i no dependre com un titella del que els altres pensin, diguin o facin. Cal tenir clares les idees de què vols i fugir de les distraccions i no actuar per hipocresia o egoisme, pensant adequar-te a les ‘ànimes’ dels altres, les quals en realitat desconeixes (probablement ni tan sols coneixes la teva). Aquesta és la direcció en que has de treballar, manté Marc Aureli a les seves Meditacions. És la teva ànima la que has de trobar i la que has de seguir; has de respectar l’ànima que et pertany i no dependre de l’ànima dels altres, tot i que les has de voler entendre també a les dels altres, però cal que coneguis primer els moviments de la teva ànima, i a partir d’ells els de la dels altres. La principal fita de la nostra vida és conèixer la naturalesa real de la nostra ànima i el seu encaix en les ànimes dels altres.
“A totes hores, preocupa't amb resolució, de fer el que portes de …